پیام های آسمانی .قرآن .عربی متوسطه اول

عدل درلغت به معنای نقیض جــور است. و در اصطلاح مقصود از عدل خدا این است که خداوند تبارک و تعالی عادل است و به عدل حکم می کند. به این مقصود که خداوند تبارک و تعالی در بین مخلوقاتش به عدل رفتار می کند و به هیچ مخلوقی ظلم نمی کند، تکویناً و تشریعاً.

عدل یعنی اعتقاد به اینکه خداوند تبارک وتعالی با علم و حکمتی که دارد و با توجه به قدرتش هیچ فعل قبیحی را مرتکب نمی شود و این امر در تمام امور الهی جاری است؛ خلق، تداوم در خلق، قضا و قدر ها، احکام، ثواب و عقاب، و بالاخره در تمامی اموری که مربوط به حق تعالی است، هیچ قبحی پیدا نمی شود.

عدل الهی از دیدگاه قرآن کریم:

علامه ی مجلسی رضوان الله تعالی علیه در بحارالانوار ج 5 ص 2 باب اول از ابواب عدل، بیشتر از 30 آیه از آیات قرآن را آورده که همگی بیانگر عدل الهی می باشند. به منظور اختصار 3 مورد از این موارد را ذکر می کنیم:
1- سوره ی آل عمران آیه 182: " ذلک بما قدمت ایدیکم و أن الله لیس بظلام للعبید".
"این به سبب ان چیزی است که خود از پیش فرستاده اید. و به تحقیق خداوند به بندگانش ظلم نمی کند."
2- سوره ی نساء آیه ی 40: "ان الله لا یظلم مثقال ذرة و إن تکو حسنة یضاعفها و یؤت من لدنه اجرا عظیما"
"به قطع و یقین خداوند به اندازه ی مثقال ذره ای ظلم نمی کند و اگر کار نیکی باشد آن را دو چندان می گرداند و بابت آن از خودش اجری بزرگ به آورنده ی حسنه عطا می کند."
3- سوره ی مبارکه ی مؤمنون آیه ی 62: " ولا نکلف نفساً الا وسعها و لدینا کتاب ینطق بالحق و هم لا یظلمون"
"هیچکس را بیش از وسعش امر نی کنیم و نزد ما کتابی است که به حق سخن می گوید و به ایشان هیچ ظلمی نخواهد شد".
ثبات عدل الهی

درآمد

1-مساءله عدل الهى یکى از اصول بسیار مهم اعتقادى و کلامى است. عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یکى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت و صف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى یافته است. این اهمیت تا آنجا ست که گاه از عدل به عنوان یکى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود. بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است که در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند: 1ـ اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل, نقش مهمى در تصویر ما از خداوند سبحان و به عبارت دیگر, در خداشناسى ما ایفا مى کند. از سوى دیگر, این اصل با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند کل جهان بینى ما را دگرگون سازد. افزون بر این, عدل الهى یک از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش وکیفر اخروى است و سرانجام, این اصل صرفاً بعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلکه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
2ـ عدل الهى در تاریخ اندیشه کلامى, به ویژه در سده هاى نخست تاریخ اسلام, بسیار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم (ع) از همان آغاز بر دادورزى خداوند تاءکید ورزیدند, تا آن جا که این سخن بر سر زبانها افتاد که: ((التوحید و العدل علویان و التشبیه و الجبر امویان)) 1
متکلمان امامیه و معزله به پیروى از ائمه اطهار (ع), از اصل عدل طرفدارى کردند و به طایفه ((عدلیه)) معروف شدند از سوى دیگر, اشاعره با ارائه تفسیر خاصى از عدل الهى, عدل به معناى متعارف و معقول آن را انکار کردند.
در نظر آنها, ممکن است خداوند, همه موئمنان را به دوزخ برد و تمام کافران و مشرکان را به بهشت وارد سازد, و اگر چنین کند, عمل او عین عدالت است! به هر تقدیر, در اینجا نیز, مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختیار, حکومتهاى ستمگر زمان که غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله (ص) تکیه زده بودند, براى حفظ منافع نامشروع و توجیه بیعدالتیها و ستمگریهاى خود, با اندیشه عدل به مخالفت برخاستند.
بنابراین, موقعیت تاریخى بحث عدل از دیگر عواملى است که آن را از برخى اوصاف دیگر خداوند ممتاز ساخته است.

رابطه حکمت و عدل

در بحث حکمت الهى گفتیم که یکى از معانى حکمت, احتناب فاعل از انجام کارهاى زشت و قبیح است و این معنا از حکمت, شامل عدل نیز مى گردد, زیرا عدالت ورزى کارى شایسته و ظلم عملى قبیح و ناشایست است. بر این اساس, مى توان صفت عدل را یکى از شاخه هاى صفت حکمت به شمار آورد.
اتکارى اصل عدل بر حسن و قبح عقلى
به نظر مى رسد که مهمترین پایه اعتقاد به اصل عدل (یعنى اینکه تمام افعال خداوند عادلانه است) مساءله حسن و قبح عقلى است. به یاد داریم که براساس اصل ((حسن و قبح عقلى)) عقل انسان مى تواند مستقلاً و با نظر به ذات برخى از افعال (یعنى افعالى که حسن و قبحشان ذاتى است) درباره حسن یا قبح آنها داورى کند و از آنجا که موضوع این داورى, ذات فعل, صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص, است, افعال خداوند را نیز در بر مى گیرد.
بنابراین اصل, عدل و ظلم, به ترتیب, داراى حسن و قبح ذاتى اند و عقل انسان حسن و قبح آنها را درک مى کند; یعنى عقل عمومى انسانها در مى یابد که عدالت ورزى, در هر شرایطى و از سوى هر فاعلى, کارى شایسته است و ستمگرى و ظلم, مطلقاً, قبیح است و از آنجا که خداوند, حکیم و از انجام فعل قبیح منزه است ; عقل در مى یابد که خدا, از انجام ظلم اجتناب مى ورزد و تمام افعال او عادلانه است .
به دلیل همین ارتباط است که مخالفان حسن و قبح عقلى, دریافتن مبناى عقلى استوار براى اصل عدل ناکام مى مانند و صدور کارهایى را که عقل ما آن را ناعادلانه مى داند, از سوى خداوند, ممکن مى دانند.

معناى عدل

در اینجا توضیح دقیقترى از معنایى که در بحث حاضر از ((عدل)) اراده مى شود, ارائه مى کنیم. واژه عدل در معناى مختلفى به کار مى رود. 2 برخى از معانى مهم عدل عبارت انداز:
1ـ رعایت تساوى و اجتناب از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است که شخص هیچ گونه تفاوتى میان دیگران در نظر نمى گیرد و در روابط خود, به همگان به دیده یکسان مى نگرد و از تبعیض مى پرهیزد. البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتى پسندیده و مطلوب است که هیچگونه تفاوتى در شایستگى ها و استحقاق ها نباشد. اما اگر با مجموعه اى مواجه باشیم که از جهت شایستگى متفاوت اند, مراعات مساوات در میان آنها کارر عادلانه نبوده, بلکه تضییع حق اعضاى شایسته تر است. براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره یکسانى دهد,کارى عادلانه انجام نداده است. بنابراین, باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست .
2ـ رعایت حقوق دیگران: در این معنا, عبارت است از آنکه حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذى حق حقه) آن است که حقوق دیگران تضییع شود .
3ـ قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهى عدل در معناى جامعترى به کار مى رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را مى توان در کلامى از امام على (ع) یافت, آنجا که فرمود:
العدل یضع الامور مواضعها3.
عدالت هر چیزى را در جایگاه (مناسب) آن قرار مى دهد.
مبناى این سخن بلند آن است که در جهان تکوین و تشریع, هر چیزى موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جاى مناسب خود قرار گیرد. این معنا, جامعترین معناى عدل است و معانى پیشین را نیز در بر مى گیرد.

اقسام کلى عدل الهى

با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیر تقسیم کرد:
1ـ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمتهاى عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن, افاضه مى کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشریعى: خداوند از یک سو, در وضع تکالیف و جعل قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى که بیش از استطاعت اوست, مکلف نمى سازد.5 بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران, آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان, کیفر کند.
همچنین, عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تکوینى آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره مى کنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد.

استدلال عقلى بر عدل الهى

همانگونه که گفتیم, مهمترین مبناى عقلى عدل الهى, اصل حسن و قبح عقلى است که درباره چگونگى این ارتبا توضیح دادیم. بنابراین, خلاصه استدلال عقلى بر اصل ((عدل)) این خواهد بود که: در نظر عقل, عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد, منزله است. پس, خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
البته, متکلمان طرفدار عدل, ادله دیگرى نیز ارائه کرده اند, ولى به نظر مى رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل ((حسن و قبح عقلى)) تمام نیست. براى نمونه گفته شده است: اگر فرض کنیم که خداوند سبحان مرتکب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشى از جل است و یا از نیاز سرچشمه مى گیرد و یا مقتضاى حکمت است. دو احتمال اول بوضوح باطل اند, زیرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى که انجام مى دهد یا نیازمندى او به انجام آن محال است. احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حکمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو, ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
بنابراین, تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوى خداوند, باطل اند و در نتیجه, ثابت مى شود که تمام افعال او عادلانه است. 6

عدل الهى در قرآن

شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, 7 بلکه عدل الهى عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بیان شده است براى مثال, در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون(یونس: 44)
خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند. در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده است :
و لا یظلم ربک احداً (کهف: 49)
و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمى دارد.
و ما الله یرید ظلماً للعالمین (آل عمران: 108)
و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.
مقصود از ((عالمین)) ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالن هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى کند.
برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:
شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : 18).
خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند. 8
پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
ولا نکلف نفساً الا وسعها (موئمنون : 62)
و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.
قل امر ربى بالقسط (اعراف : 29)
بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است .
هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثاللا
و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً (انبیاء : 47)
و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.
انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزى الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (یونس : 4)
اوست که آفرینش را آغاز مى کند سپس آن را باز مى گرداند تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند, به عدالت پاداش دهد.
و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً (اسراء : 15)
و تا پیامبرى برنینگیزیم (کسى را) عذاب نمى کنیم.
فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون (توبه : 70 و روم 9)
خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.
آیه اخیر, درباره عذابهایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن, با ذکر فرجام آنان, تاءکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو, اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع خود آنان بر خویش ستم کرده اند.
در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى خوانیم :
بالعدل قامت السماوات و الارض 9
آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است .
امیر موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:
التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه
(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى.
همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:
ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه 10
(خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است .

شبهاتى درباره عدل الهى

در بحث حکمت الهى آمده است که در نظر گروهى , وجود مصائب, سختیها, بلایا و هر چه که در نظر انسان ((شر)) به شمار مى آید, با حکمت خداوند ناسازگار است و سپس , با اشاره به برخى حکمتها و مصالح موجود در شرور, باطل بودن این پندار را ثابت شد . اینک مناسب است که , به اختصار, برخى از شبهات مربوط به عدل الهى را بررسى کنیم . پیش از آن , این نکته را یادآور مى شویم که برخى از این شبهات درباره حکمت الهى (به معناى غایتمندى افعال خداوند) نیز قابل طرح است ; 11 اما از آنجا که پاسخها در هر دو مورد, تا حدودى , مشترک است , ما بحث را صرفاً در حوزه عدل الهى دنبال مى کنیم .12

عدل الهى و تفاوتها

گاه چنین پنداشته مى شود که وجود تفاوتها درمیان موجودات , نوعى تبعیض و بى عدالتى است; از این رو, با اعتقاد به عدالت ورزى خداوند همخوانى ندارد. این تفاوتها گاه در میان اشیایى است که به انواع مختلف موجودات تعلق دارند. براى مثال, گفته مى شود که چرا خداوند موجودى را به صورت انسان و دیگرى را به صورت حیوان یا گیاه آفریده و چرا حیوانات و گیاهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است . گاه نیز بر تفاوتهاى میان افراد مختلف یک نوع اعتراض مى شود: چرا برخى آدمیان بینا و برخى دیگر نابینا هستند؟ چرا یکى زشت است و دیگرى زیبا؟ به چه دلیل انسانى هوشمند و عاقل است و دیگر, کودن و کم خرد؟ و...
پاسخ به شبهه فوق با توجه به اصول زیر روشن مى شود:
1ـ جهان طبیعت , و بلکه کل عالم مخلوقات , نظام خاصى دارد و قوانین و سنن ثابت و تغییر ناپذیرى بر آن حکومت مى کنند. یکى از عمده ترین این قوانین, اصل علیت است که براساس آن, هر موجود ممکنى , دارى علتى است و نیز, بین علت و معلول ,نوعى مسانخت وجود دارد , به گونه اى که, هر معلولى از هر علتى به وجود نمى آید.
2ـ نظامها و قوانین حاکم بر جهان ((ذاتى)) جهان اند, به این معنا که نمى توان فرض کرد که جهان باشد, اما قوانین و نظامهاى آن تغییر کنند; همان گونه که نمى توان شکر یا آبى را فرض کرد که شیرینى یا رطوبت نداشته باشد.
3ـ لازمه قوانین ثابت و تفکیک ناپذیر جهان آن است که بین موجودات هستى تفاوتهایى باشد. براى مثال, قانون علیت مقتضى آن است که معلول, نسبت به علت خویش از کمالات وجودى کمترى برخوردار باشد . همچنین, مسانخت و هماهنگى علت و معلول, متناسب با آن نیز (که همان تولد انسانى کور یا کودن است) موجود گردد.
حاصل آنکه , وجود تفاوت تکوینى در میان مخلوقات خداوند از لوازم لاینفک قوانینى است که تغییر و جدایى آنها از جهان ممکن نیست .
از آنچه گذشته , روشن مى شود که به کار بردن لفظ ((تبعیض)) درباره چنین تفاوتهایى صحیح نیست; تبعیض در جایى است که دو شى داراى قابلیت دریافت بهره یکسانى باشند, ولى آن بهره تنها به یکى از آن دو داده شود. اما در بحث ما, نرسیدن موجودات به برخى کمالات از آن روست که به دلیل قوانین حاکم بر هستى, اساساً قابلیت دریافت چنین کمالاتى را ندارند . به دیگر سخن, فیض خداوند نامحدود است , ولى ظرفیت و قابلیت آفریدگان او محدود است و این محدودیت نیز از ویژگیهاى لاینفک عالم به شمار مىآید.
بنابراین , تفاوتهاى موجود به هیچ وجه با عدل الهى منافات ندارد, زیرا از ظلم یا تبعیض خداوند نشاءت نمى گیرد و در نتیجه, نمى توان آن را نشانه اى بر انجام فعل قبیح از سوى خدا دانست.

مرگ و نیستى

یکى دیگر از شبهاتى که درباره عدل الهى مطرح شده است , به مساءله مرگ مربوط مى شود ممکن است گمان شود این واقعیت که انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نیست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ یکى از لوازم لاینفک زندگى در عالم طبیعت است و موجودى که دامان طبیعت به سر مى برد, قابلیت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانیاً, این شبهه, بر این فرض استوار است که مرگ, نیستى مطلق است, در حالى که چنین نیست, بلکه مرگ صرفاً انتقال از یک جهان به جهان دیگر است . اگر با چنین برداشتى به مرگ بنگریم , هیچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى
دو اشکالى که تاکنون بررسى کردیم, به عدل تکوینى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزایى خدا در ارتباط است :
مبناى این اشکال آن است که به حکم عقل, تناسب بین جرم و جزاى آن باید مراعات گردد. از این رو, براى کسى که از قوانین رانندگى تخلف کرده است, نباید کیفرى همانند کیفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى دیگر, در شریعت , کیفرهاى اخروى بسیار سنگینى براى گناهان انسانها تعیین شده است . براى مثال, قرآن عقوبت کسى را که مرتکب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراین , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت کیفیت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبى ندارد و این عدم تناسب با عدالت الهى سازگار نیست .
پاسخ به این اعتراض , در گروه تاءمل در ماهیت مجازاتهاى اخروى است حقیقت آن است که کیفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و کیفیت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همین روست که در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه کیفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود.
همچنین , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسلیت خاطر کسى که مورد جنایت قرار گرفته (یا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگیرى از تکرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نیست,بلکه نتیجه تکوینى و قهرى اعمال مجرمان در دنیاست; همان گونه که مثلاً خوردن زهر در دنیا, آثار تکوینى اجتناب ناپذیرى دارد و چنین نیست که اگر کسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به کیفر بیمارى یا مرگ محکوم مى گردد.
برخى آیات قرآن گویاى آن اند که مجازاتهاى اخروى رابطه تکوینى محکمى با گناهان دارند, بلکه اساساً چیزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نیستند.13
در سوره کهف آمده است :
و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا یظلم ربک احداً(کهف: 49)
و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمى کند.
این آیه اعلام مى دارد که اعمال انسان , در آخرت, چهره حقیقى خود را آشکار مى سازد و انسان حقیقت اعمال خود را مى یابد . در جاى دیگر مى فرماید:
یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بینها و بینه امداً بهیداً (آل عمران : 30)
روزى که هر کسى آنچه از کار نیک یا زشت انجام داده است, حاضر مى یابد (و) آرزو مى کند کاش میان او و آن (کارهاى ) زشت فاصله اى دور بود.14
بنابراین, رابطه کیفر اخروى با اعمال انسان همانند رابطه مجازاتهاى قراردادى با جرایم اجتماعى مجرمان نیست, تا از عدم تناسب و سنگینى غیر عادلانه آن سخن به میان آید, بلکه صورت حقیقى گناهان است که در جهان بازپسین آشکار گردیده و چهره نموده است . بنابراین, همان گونه که عمل ظاهراً ساده و کوتاه مدتى, مانند خوردن سم, عراقب بسیار سنگین و دراز مدتى (مثلاً بیماریهاى طولانى یا محرومیت ابدى از حیات) به دنبال دارد, گناهان انسان نیز, تکویناً, داراى آثار اجتناب ناپذیرى است که در آخرت ظهور مى یابد و بلکه (به تعبیر دقیقتر) خود گناهان و اعمال زشت , حقیقت خویش را در آخرت, که محل کشف حقایق و برداشتن پرده هاست, آشکار مى سازند . بنابراین, جاودانگى قاتل انسان موئمن در دوزخ, مجازاتى قراردادى نیست, بلکه نتیجه تکوینى ارتکاب قتل (یا ظهور حقیقت این عمل) است و از آنجا که او با سو اختیار خویش به این عمل مبادرت ورزیده, مساءله بى عدالتى و عدم تناسب کیفر و پاداش کاملاً منتفى است .

عدل الهى و درد و رنج انسان.

اعتراض دیگرى که بر عدل الهى مى شود, آن است که درد و رنجى که از ناحیه مصائب, بلایا, ناملایمات, بیماریها و ... براى انسانها فراهم مىآید, با عدالت ورزى خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به این اعتراض, افزون بر آنچه که در پاسخ به اشکالات قبلى ذکر گردید, مى توان گفت : درد و رنجى که در حیات دنیوى گریبانگیر انسانها مى شود, از دو حالت خارج نیست:
1ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غایت حکیمانه اى که براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفرید شده است و گروهى از انسانها با سو اختیار خویش مرتکب خطا مى گردند و در نتیجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بدیهى است که چنین درد و رنجى که محصول کردار خود آدمى است , هیچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.
قرآن کریم نیز در آیات فراوانى به این حقیقت اشاره مى کند که بسیارى از گرفتاریهاى انسان ثمره اعمال خود اوست .15
2ـ بخشى از تلخ کامیهاى انسان نیز ارتباطى به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست ; مانند درد و رنج کودکان بى گناهى که مرتکب هیچ جرم و گناهى نشده اند درباره این بخش, متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهى مقتضى جبران این گروه از آلام است ; یعنى خداوند متعالى در دنیا یا در آخرت, نعمتى را به انسان درد کشیده , مى بخشد که از درد و رنج او بزرگتر است و از این طریق, درد و رنجى را که او متحمل شده است, جبران مى کند.117
بنابراین , روشن مى شود که رنج کشیدن انسانها در دنیا , در هیچ صورتى مستلزم نفى عدل الهى نیست
این بخش گردآوری شده از سایت راسخون و مرکز نشر اعتقادات می باشد